El tiempo histórico y el mesiánico

Por Federico Donner

El mesianismo es un paradigma filosófico que discute aspectos centrales de la filosofía de la historia y de la filosofía política. Esta cuestión, aparece en los textos de Walter Benjamin fundamentalmente gracias a su amistad con Gershom Scholem, un erudito en la kabalah, la doctrina mística judía, y autor de varias investigaciones al respecto.

Walter Benjamin traduce algunas de esas nociones del mesianismo inspiradas en la mística judía al lenguaje de la filosofía de la historia y de la filosofía política, sobre todo para criticar la idea de progreso en la tradición marxista, a la cual suscribe de un modo poco ortodoxo.

Por su parte, el filósofo italiano Giorgio Agamben (estudioso de la obra de Benjamin y editor de sus obras completas en italiano)se apropia de la estrategia mesiánica de Benjamin. Otros autores importantes como Derrida también forman parte de este paradgima.

El mesianismo, por supuesto, no tiene que ver con ese uso vulgar según el cual el cual un líder político mesiánico sería una especie de flautista de Hamelin que hipnotiza a las masas. Por el contrario, el mesianismo es un modo de disputa con la escatología judeocristiana, que estructura veladamente las filosofías de la historia modernas.

En cierto punto, todo esto tiene que ver con la cuestión de la secularización. Cuando hablamos normalmente de secularización, desde un punto de vista ilustrado o moderno, tendemos a pensar que

se trata de una serie de procesos más o menos conocidos por todos que convergen en la formación de la Modernidad: Conquista de América, Revolución industrial, Reforma protestante, Revolución francesa, constitución norteamericana, etc.

No parece haber ningún problema cuando decimos que la modernidad es prácticamente sinónimo de secularización, del famoso desencantamiento del mundo weberiano. Sin embargo, muchos autores se han trenzado en lo que se llama la “querella de la secularización”, en la que se discute si debbemos comprender la secularización como un corte abrupto con el pasado, o más bien como una traducción y una mutación de categorías teológicas, escatológicas, en este caso, al plano secular, al plano profano. En este sentido, resulta muy interesante reparar en un autor como Karl Löwith (no confundir con Michael Löwy, el especialista en Benjamin), un filósofo judío y heideggeriano, que en su exilio en Japón escribió Historia del mundo y salvación: los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia. Allí consigna que la filosofía de la historia moderna reproduce la estructura escatológica de la teología judeocristiana. Dicho de otro modo, para Löwith la temporalidad histórica del pensamiento moderno es una especie de traducción secular del modelo de la historia agustiniana, estructurada con un principio, un sentido y una meta, un telos final (por eso es una forma de pensamiento teleológica). La escatología de origen judeocristiana secularizada y volcada a la filosofía de la historia del progreso, subyace según esta lectura a las filosofías de la historia de Hegel, de Marx y de Comte, entre otros. Las críticas hacia esa filosofía de la historia tienen varios motivos, por lo menos en Benjamin y en Agamben. Este modo de pensar la filosofía de la historia tiende a mostrar, al intentar cortar su raíz teológica, los procesos como leyes automáticas, algo muy distinto a lo que pasaba antes de la modernidad.

Hagamos un racconto: para los griegos, había una especie de división de tareas muy clara para la filosofía y para la historia. La filosofía se encarga de lo eterno, de lo inmutable, y la historia se encarga de lo contingente y lo perecedero. La naturaleza de las cosas no muta en la historia, sino que se trata de ciclos. El modelo antiguo de la historia cíclica, desde Tucídides hasta Polibio, es lo que Koselleck llama historia magistrae vita, la historia como maestra de vida. Se trata de una historia modélica en el sentido ético y político: como la historia se repite y no hay nada nuevo bajo del sol, la historia nos brinda una serie de ejemplos políticos y morales que son la base de la paideia, de la educación de las nuevas generaciones, que deben inspirarse en los grandes ejemplos del pasado. Su carácter cíclico, por lo tanto, es precisamente el que asegura la cadena de trasmisión generacional de los modelos políticos y morales.

Esto se modifica con la irrupción del judaísmo y del cristianismo, pues el sentido del tiempo vira desde el pasado hacia el futuro. La escatología, el escaton es el final de los tiempos. Aparece el futuro como la orientación más importante. Sin embargo, hay una división entre la historia del mundo y la historia de la salvación: la historia de los hombres sigue siendo contingente, y los grandes acontecimientos que estructuran lo que podríamos llamar la historia de la filosofía antigua son externos al quehacer humano: la revelación, el final de los tiempos, van más allá del mundo histórico.

Una vez más, la secularización traduce esta estructura escatológica pero no solamente quitándole el encanto al mundo, como dice Max Weber. Para decirlo en términos heideggerianos, se trata de una temporalización del mundo. Deja de haber una división entre lo eterno, lo inmutable y el tiempo de los hombres, y entonces la estructura escatológica pasa a articular, a definir el tiempo histórico, algo que antes no pasaba, pues eran dos tiempos separados. El tiempo de la salvación ingresa ahora en el tiempo del mundo, en el tiempo histórico, en el tiempo del quehacer de los hombres. Y los hombres, que antes actuaban según el libre albedrío, sin conocer los planes de Dios, ahora tienen que vérselas con esta idea de que actúan libremente, pero a la vez actúan en procesos que tienen esta estructura escatológica, metahistórica, pero que a la vez regula el quehacer humano.

Cuando más arriba mencionamos a la filosofía de la historia antigua, debimos precisar que nos referíamos a su versión cristiana y de ningún modo a su versión pagana. Esta salvedad es fundamental, ya que como bien enseña Löwith, para los griegos la expresión “filosofía de la historia” habría resultado un contrasentido. Tal como se consignó más arriba, la filosofía para los griegos se encargaba de lidiar con lo eterno, lo inmutable y lo imperecedero; y, por el contrario, la historia se las veía con la temporalidad cíclica de lo contingente. Por lo tanto, para el pensamiento clásico se habría tratado de una especie de oxímoron, un anacronismo de nuestra parte. Hay filosofía de la historia a partir de Agustín, para quien la estructura escatológica tiene que ver con la historia de la salvación, no con la historia del mundo.

Una vez que la secularización ha tomado su forma actual, esta división entre la temporalidad divina y la temporalidad mundana desaparece. Ya no podemos pensar en acontecimientos externos al quehacer humano. El pasaje del mundo ptolemaico al copernicano no sólo implica el alejamiento del cielo y la pérdida del encanto sino que, además, la historia, el tiempo, se temporaliza, es decir, se vuelve tiempo humano, tiempo del quehacer humano. La modernidad, entonces, al reproducir sin ser consciente de ello la escatología, la estructura escatológica que apunta hacia el futuro, que tiene fe hacia el acontecimiento futuro y en los procesos, es para Benjamin un problema.

Esto puede verse, por ejemplo, cuando Benjamin señala en sus tesis sobre la historia que los social demócratas alemanes, al igual que los fascistas, estaban fascinados por lo mismo: el devenir de lo nuevo, las promesas que deparaba la técnica. Si nosotros, dice Benjamin, seguimos fascinados con el futuro, vamos a ser derrotados por el fascismo. He ahí el caso de los movimientos vanguardistas como el futurismo, cuyos miembros que sobrevivieron a la Gran Guerra terminaron integrando el gobierno de Mussolini. Para Benjamin, la perdición del materialismo histórico se escondía en el peligro de quedar encandilado por la filosofía del progreso y por las posibilidades que prometía la técnica.

Para este pensador, una de las tareas fundamentales era asumir la estructura escatológica, teológica, de los discursos revolucionarios pero justamente para comprenderla y utilizarla a su favor. La teología es pequeña y fea, sostiene nuestro pensador, y nadie quiere hacerse cargo de ella, pero resulta fundamental.

Pensar la historia bajo la estructura de la escatología, y confiar en que ciertos procesos automáticos van a llevarnos finalmente (progresando) hacia la emancipación prometida por la ilustración, es un modo de trabajar para el fascismo, tal como le advertía Benjamin a Georges Bataille. Para ello, debemos acudir a un pensamiento diferente.

Si la escatología, como sostiene Agamben, piensa teleológicamente en el final de los tiempos, el mesianismo habla del tiempo del final. El mesianismo es la forma más radical de cuestionar la ley, y este modo encarnizado de cuestionamiento tiene que ver con una concepción distinta del tiempo. El mesianismo es un tiempo de la confusión, un tiempo carnavalesco, tal como lo describe la canción “fiesta”, interpretada por Joan Manuel Serrat.

Se trata de un momento de la detención y un momento de la confusión. Un momento en el sentido de que no sabemos si estamos ya frente a la presencia de la salvación divina, o todavía estamos en el mundo profano. Y como es justamente un momento de la confusión, caen todas las distinciones sociales, políticas: cae la diferencia entre hombre y mujer, la diferencia de género, cae las diferencias entre libres y esclavos, entre judíos y no judíos, entre romanos y no romanos, tal como lo afirma Pablo en un pasaje de su Carta a los romanos.

Según Agamben, el mesianismo es una figura incómoda tanto para el judaísmo como para el cristianismo, porque es una figura que pone en jaque la legitimidad de toda autoridad política. El mesianismo es anárquico. Y esto no es casualidad, porque se trata de la primera forma en la que se piensa el Estado de excepción, la suspensión de la ley, que no anula la ley, pero la suspende.

Además de suspenderla, el momento mesiánico (el momento de la redención según Benjamin) tiene que ver con el momento preciso en el que se nos hace legible la justicia que le debemos a los vencidos de las luchas pasadas. Debemos dejar de estar encandilados con la promesa de un futuro vacío, producto de un proceso automático de la historia, de una concepción automática y lineal y vacía del tiempo. En el tiempo mesiánico irrumpe y se hace legible repentinamente la reivindicación de los vencidos. Para Benjamin la historia, al igual que la moda, cita al pasado. La revolución francesa cita a la república romana. Rosa Luxemburgo cita a los esclavos liderados por Espartaco. Se da una cita en la historia, no entre la promesa del futuro que está por venir, sino una cita con el pasado y con la justicia que nos exige ese pasado.

Para Benjamin se trata de orientarse hacia el pasado, tal como lo hace el ángel retratado en el cuadro de Paul Klee. En la tesis 9, este ángel de la historia nos señala que el paradigma de la historia lineal nos muestra el progreso donde en realidad se encuentra la barbarie. El ángel de la historia mira hacia atrás y ve escombros allí donde nosotros creemos encontrar el progreso. Esta tesis va de la mano con otra idea famosa de Benjamin, según la cual todo documento de civilización es un documento de barbarie.

El mesianismo desconfía no sólo de la teleología de la filosofía de la historia y su estructura escatológica. También desconfía de la teleología de la acción emancipatoria de un sujeto iluminado. La eficacia de la acción va de la mano con la fascinación por la eficacia de la técnica. Benjamin no habla tanto de una acción sino más bien de que la redención, la rebelión tiene más que ver con dejar de hacer que con una acción eficaz.

Se trata de una crítica muy fuerte a la antropología moderna. Foucault advierte sobre la necesidad de tomar distancia de la idea ilustrada según la cual mientras más hagamos y mientras más sepamos, más cerca vamos a estar de nuestra emancipación. Foucault justamente subraya esta paradoja, que implica que los saberes que prometen nuestra liberación, nuestra mejora humanista, terminan siendo muchas veces dispositivos de disciplinamiento y de gobierno.

El mesianismo, insistimos, se asimila a la fiesta como detención, como suspensión tanto de la dinámica de gobierno y de dominación. Según Agamben, el mesianismo de Benjamin está más cerca de la idea de revuelta que de revolución.

Todas estas categorías políticas que se pretenden modernas y laicas, como la de revolución, la de futuro, son en el fondo profundamente teológicas.

La crítica mesiánica a dichas categorías es solidaria con ciertas ideas de la filosofía judía que recoge Borges en el poema sobre el Golem, donde señala el candor de los artificios del hombre. En todos estos casos, aparece un llamado a la desactivación y no a la toma del poder.

Podemos pensar quizás en la pandemia como un momento que pone en tensión esta escatología de lo inevitable. Reparemos en el diagnóstico de Mark Fisher, y en las voces marxistas que de algún modo coincidían en un punto con la tesis de Fukuyama. Si para Fisher podemos pensar el fin del mundo, pero no el fin del capitalismo, no podemos dejar de ver allí un acuerdo con la versión conservadora del fin de la historia.

En este sentido, la pandemia puede ser pensada como un momento mesiánico, ya que durante un instante se detuvo la maquinaria del capital (al menos se suspendió por un breve instante). Dice Benjamin en una de sus tesis: “Marx dijo que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Tal vez las cosas se presenten de otra manera; puede ocurrir que las revoluciones sean el acto por el cual la humanidad que viaja en el tren, tira del freno de emergencia”.

La ecología política sostiene que no se puede pensar más en la idea moderna del crecimiento económico infinito, indefinido. La idea de un sujeto que desea sin ningún tipo de límites aparece tanto en Hobbes como en Freud. Quizás sea tiempo de pensar que las desigualdades económicas y las violencias políticas no deben ser enfrentadas con las herramientas que más las han alimentado: la idea de que la productividad plena traerá la novedad redentora, el imperativo incuestionable de desarrollar todos nuestros talentos y capacidades, la esperanza en la tecnología que finalmente nos emancipará y nos unirá.

Pues bien, el momento mesiánico es claramente solidario de esta detención carnavalesca de la productividad. La redención tiene la forma de la fiesta religiosa, en la que la comunidad suspende sus tareas cotidianas y repetitivas y se permite el ocio improductivo compartido por todos sus miembros, sin distinciones. Ni imperativo tecnológico ni imperativo de la acción.

El pensador decolonial Walter Mignolo sostiene que la fascinación por la novedad, la esperanza del advenimiento de lo nuevo y la confianza en su carácter emancipatorio que encontramos en la filosofía de la historia hegeliana o marxista, no es más que la reposición del anuncio de la buena nueva que se narra en los evangelios.

Benjamin insiste en dejar la moderna y vieja obnubilación por la novedad y en volvernos hacia nuestros muertos. Se trata entonces de la memoria de los vencidos, de los que lucharon. La revuelta se juega en la justicia por los que ya lucharon y cayeron y no en la promesa de una utopía escatológica.

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